О “крестьянском начале” в нашем обществе

Каждая новая избирательная кампания оживляет ставшую почти традиционной в белорусском политизированном слое дискуссию, переводя ее из вялотекущего режима в более активный: о причинах устойчивости белорусского политического режима и его социальных и электоральных основаниях. Исходным пунктом здесь является — как это не покажется странным на первый взгляд — почти всеобщее согласие по поводу основной социальной опоры современной белорусской системы, схватываемой скорее интуитивно. Эта коллективная интуиция объединяет практически все белорусское общество: сторонников власти и оппозицию, скептиков и “болото”. Противники “режима” стараются нацепить на нее ярлычок поуничижительней — это, мол, “колхозаны”, “ватники”, “совки”. Лоялисты выражаются сдержаннее: “крестьянское начало”. Но и те и другие имеют в виду одно и то же.

Разногласия начинаются при попытках облечь сей плод коллективной интуиции в более рациональные понятия и спрогнозировать вероятное и желаемое будущее белорусского общества. Прямое отождествление электоральной опоры политической системы Республики Беларусь с крестьянством наталкивается на очевидный демографический факт: со 2-й половины ХХ века городское население количественно преобладает в белорусском обществе над сельским. А это значит, что либо исходная интуиция неверна, либо понятию “крестьянин” надо дать некое расширительное толкование.

По части прогнозов на будущее выделяются две основные дискуссионные позиции. Одни довольно уверенно утверждают, что того самого “крестьянского начала” в белорусском социуме становится все меньше и меньше. Эта опция представлена и среди сторонников власти и среди оппозиционеров. Первых это заставляет смотреть в будущее с тревогой, а во вторых вселяет надежду. Вторую позицию можно назвать сдержанно-оптимистической. Ее разделяют в основном лояльные действующей власти граждане, исходящие из того, что социальная опора режима может быть сохранена и в будущем может воспроизводиться.

Но что именно будет сохраняться и воспроизводиться? А может быть этот процесс нельзя пускать на самотек и «сохранять и воспроизводить» надо целенаправленно и планомерно? Что такого особенного есть в нашем обществе, что коллективная интуиция упорно продолжает схватывать, как “колхозное” и “крестьянское”?



К истокам крестьянскости

Чтобы рационализировать эти интуитивные догадки, можно воспользоваться инструментами двух наиболее распространенных в социальном знании методов: формационного и цивилизационного подходов, раскрывающих суть общества либо через его экономический базис, либо через его культурно-мировоззренческую надстройку.

Политэкономия рассматривает связь производительных сил и производственных отношений или, иными словами, связь между экономическим укладом и типом общества. Претендуя на строго-научный статус, она склонна везде искать жесткие закономерности, подобные тем, с которыми работают естественные науки. Связь между тем, что в политэкономии называется “базисом” и “надстройкой”, здесь видится слишком жесткой и однонаправленной: один экономический уклад якобы неизбежно воспроизводит из себя один и тот же самый тип общественных отношений.

Претензии политэкономии на естественно-научный статус давно и обоснованно подвергаются сомнению, в том числе и через испытание практикой, которую Маркс называл “критерием истины”. Испытания практикой, которому ее подверг ХХ век, политэкономия не выдержала: она не объяснила, как один и тот же индустриальный уклад дал два совершенно разные типы общества — буржуазный и советский. В лучшем случае она способна определить связь между экономическим базисом и надстройкой в первом приближении, очень грубо и в самом общем виде. При этом многочисленные нюансы, порождаемые диалектикой их взаимосвязей, остаются недоступными политэкономическому взгляду.

Этот недостаток можно компенсировать обращением к методам культурной антропологии. Эта гуманитарная дисциплина не претендует на открытие железных законов, якобы управляющих социальной материей, ее запросы гораздо более скромны. Тем не менее, она помогает найти определенные ориентиры, помогающие не потеряться на ментальной карте человечества, восприняв его, как однородно-серую политэкономическую массу.

Культурно-антропологический метод позволяет увидеть, как один и тот же экономический уклад преломляясь в разных культурных оптиках преображается в разные исторические общественные формы. В свою очередь наиболее характерные черты этих форм консервируются в культуре, слагаясь в ту ценностную и поведенческую матрицу — “культурное ядро” — на основе которой это общество собирается и воспроизводит себя в истории. Один из основателей цивилизационного подхода русский философ истории Данилевский называл проекцию этой матрицы в историю “культурно-историческим типом”.

Общество остается стабильным пока в нем доминирует какой-то один определенный культурно-исторический тип. Контакты двух или нескольких культурно-исторических типов могут не только придавать обществу значительную динамику, но и имеют значительный конфликтный потенциал, что может довести вплоть до смены цивилизационного вектора.

Наше постсоветское общество в этом смысле никак не может считаться стабильным. Уже в течение длительного времени оно находится на цивилизационном распутье, так и не сделав окончательного выбора. Хотя есть те, кто считает, что у нас и нет никакого выбора:

«Согласование нашей культурной традиции с тем цивилизационным путем развития общества, на который мы все-таки  д о л ж н ы   в с т у п и т ь [разрядка моя — авт.],  но пока еще никак вступить не можем, и есть, видимо, та главная проблема, которая сегодня встала перед нами в своем полном объеме и во всей своей сложности…»

Это состояние цивилизационной неопределенности определяется тем, что внутри нашего общества происходит борьба нескольких культурно-исторических типов. Философ Вадим Межуев в тексте, появившемся в последний год существования СССР, выделял в советском обществе, по меньшей мере, два таких типа-антагониста, один из которых он прямо называл “крестьянским” или “народным”:

«Становление современной — торгово-промышленной, городской — цивилизации от ее первых шагов и до нашего времени происходило не только в контакте, но и в определенном конфликте с традиционной культурой земледельческого общества — культурой преимущественно крестьянской, или народной…»

Контекст позднесоветского сильно урбанизированного общества не позволяет понимать эти слова буквально, как в прямом смысле население городов и сел, так как городское население уже тогда демографически полностью доминировало над сельским, и в силу своей малочисленности позднесоветская деревня не могла создать городу такие уж мощные препятствия для вступления на “правильный цивилизационный путь”. И под “городской цивилизацией” и “крестьянской культурой” Межуев, видимо, имел в виду социальные силы с различными и даже противоположными ментальными и культурными установками, не придавая особого значения тому, где сосредоточены эти силы — в сельской местности или в городах.

Известный исследователь феномена крестьянства Теодор Шанин в своей книге “Неудобный класс” выделяет несколько его основополагающих характеристик:

1. Семейная экономика

2. Жизнь в селе

3. Труд на земле

4. Низкое положение в социальной и политической иерархии

Если отбросить последний пункт, как неоправданно сужающий феномен крестьянства до крепостного сословия средневековой Европы, то остальные три вполне допускают расширенное толкование. “Труд на земле” можно понимать не только, как сугубо сельскохозяйственный, но и как вообще любой труд по преобразованию физической материи, в противоположность работе с виртуальным пространством. “Жизнь в селе” в более широком смысле, как жизнь в тесной связи с природой и в зависимости от нее, в противоположность жизни в искусственной среде городского пространства. “Семейная экономика” — не только нуклеарная семья в качестве производственной единицы, но и коллективизм, как всеобщий принцип организации жизнедеятельности, в противоположность принципу индивидуалистическому, порождающему гражданское общество.

Культурно-исторический тип может рассматриваться двояко: и в ряду себе подобных, и на фоне экономического базиса, благоприятного либо неблагоприятного его возникновению и воспроизведению. При всей простоте шанинских формулировок они в сжатом виде содержат определение Крестьянина и в качестве культурно-исторического типа и социально-экономического феномена. Работа с физическим веществом и энергией, а не виртуальной реальностью, жизнь в постоянных разнообразных “интерактивных” взаимоотношениях с природой, постоянно подбрасывающей какие-нибудь сюрпризы — все это является хорошим стимулом для формирования определенного мироощущения, определенного образа мышления и способа взаимоотношений с внешней средой, одним из выражений которого является коллективистский, “семейный” принцип организации жизнедеятельности.

В опыте длительного и постоянного взаимодействия с физической материей последняя обнаруживает некоторые свойства.

1. Ограниченность или конечность.

Чисто умозрительно конечно можно допустить, что в будущем будут открыты некие неисчерпаемые источники вещества и энергии. Но всю свою историю человечество находилось и находится в ситуации ограниченности тех материальных ресурсов, к которым имеется доступ. Правильнее даже наверно будет говорить о скудости ресурсной базы. Причем эта скудость всегда являлась и является неотменимой и независящей от воли людей константой, совпровождающей человеческое общество на протяжении всей его истории.

Эта константа налагает известное ограничение на любой процесс жизнедеятельности. Английский экономист ХVII века Уильям Петти выразил это ограничение в форме афоризма: «Труд — отец богатства, а земля — его мать», где труд — любая работа с физическим веществом и энергией, деятельность по добыче природных ресурсов и их преобразованию, а земля — любой материальный ресурс. Представление буржуазной цивилизации Европы Нового времени о том, что «для свободной личности нет ничего невозможного», оказывается ничем иным, как предрассудком, ни на чем не основанном.

Любое человеческое целеполагание ограничено природными факторами. Природа не дана нам в гарантированное и бессрочное владение, ее при недостаточно бережном к ней отношении можно потерять. Или, по крайней мере, произвести в ней такие изменения, которые окажутся несовместимыми с дальнейшим существованием хомо сапиенс. Отсюда и базовый для почти всех крестьянских обществ миф о святости Природы, взгляд на нее, как на “Мать”.

2. Субъектность или персонализм.

Иными словами то, что в инженерном обиходе называется сопротивляемостью материала. Ни один природный объект не является эдаким идеальным пластилином, из которого можно, не напрягаясь, лепить, что душе угодно. Понятно, что познание свойств материала увеличивает возможности контроля над ним. Но, во-первых, процесс познания бесконечен, и здесь всегда остается некий ускользающий остаток, позволяющий оставаться природному объекту не до конца познанным. Во-вторых, природа находится в непрерывном процессе становления, и та информация об объекте, которая верна сегодня, завтра уже может оказаться несоответствующей изменившейся реальности. Природный объект всегда может оказаться не совсем таким, каким мы его себе представляем, а значит никогда не бывает полностью подконтролен человеку. Любые сущности и явления, даже в неживой природе, в некотором смысле оказываются обладающими собственной волей.

Отношения, в которые человек вступает с природой, никогда не приобретают чисто субъектно-объектный вид. Любой природный объект отчасти является и субъектом. Мир оказывается, если пользоваться философским языком, не чисто объективной реальностью, а полисубъектным, состоящим из множества субъектов, каждый из которых обладает собственной волей. А если прибегать к языку мифо-поэтическому, более близкому крестьянскому мировосприятию, то мир оказывается живым и состоящим из множества личностей.

В. Межуев так описывает различия в мировосприятии крестьянина и его антипода:

«Мышление, психология товарного производителя — нечто совсем иное, чем мышление крестьянина, занятого натуральным производством. Одно дело видеть в хлебе — каравай, в корове — Зорьку, в козе — Машку; совсем другое — видеть в них и стоимость, измеряемую денежными знаками… И такое меркантильное, прагматическое, расчетливое отношение к земле намного полезнее для той же земли, чем простое чувство естественной сращенности с ней, якобы генетически врожденное каждому крестьянину…».

То есть антипод крестьянина воспринимает мир, как мертвую «окружающую среду», имеющую для него значение лишь как источник того, что можно потребить, но сама по себе не имеющая никакого смысла, и тем более собственной воли. Значимость любого объекта этой среды определяется чисто потребительски, ее можно оценить рационально и выразить в виде цифры. Этот подход по преимуществу экономический или потребительский. Ему соответствует экономическая категория «цены». Корова ценна только тем, сколько литров молока и килограмм мяса с нее можно получить, в этом качестве ее можно заменить любой другой коровой, выступающей в качестве просто единицы рогатого скота. Потребителю абсолютно безразлично, откуда он свои литры и килограммы получит.

Картина коренным образом меняется, когда мы начинаем видеть в «единице рогатого скота» живое существо — Машку или Зорьку. Ведь жизнь — явление, слабо поддающееся рациональному анализу, значение и значимость живого существа в отличие от мертвой вещи трудно измерить в конкретных цифрах. Любая жизнь уникальна и неповторима, ее нельзя ничем заменить, утрату ее ничем не восполнить. Она в некотором смысле ценна абсолютно. Этическая категория “ценность” в отношении к жизни полностью доминирует над экономическими категориями «цены» и «стоимости». В целом этический подход в мировосприятии крестьянина явно доминирует над экономическим, а ценность каждой жизни над соображениями выгоды и прибыли. Экономические задачи оказываются подчиненными этической задаче обеспечения жизни. Это можно назвать экономикой жизни, в противоположность рынку, как экономике прибыли.

Здесь мы возвращаемся к данному Теодором Шаниным понятию семейная экономика, по сути, являющемуся синонимом экономики жизни, так как на протяжении всей истории так и не возникло форм хозяйствования, позволяющих каждому индивиду самостоятельно без помощи других обеспечивать свое сколько-нибудь длительное выживание, не говоря уже о самопродолжении в потомстве. Все это оказывается возможным лишь в коллективе себе подобных. Не обязательно в малой или нуклеарной семье, состоящей из супругов и их детей. Это может быть любой человеческий коллектив, организованный по аналогии с семьей и по принципу «один за всех и все за одного», в противоположность гражданско-рыночному принципу «каждый сам за себя». Это может быть «примитивная» натуральная экономика крестьянского домохозяйства, полностью обеспечивающего себя всем необходимым и изолированного от любых форм обмена, а может быть и огромная индустриальная экономика СССР, с развитыми способами обмена продукцией, принимающими форму не рынка, а «раздатка» в терминологии Ольги Бессоновой. Какой бы ни была семейная экономика, она же экономика жизни — примитивной или суперсовременной — главной ее целью остается обеспечение материальными и духовными средствами жизни каждого члена общества. Цель достижения индивидуальной прибыли либо остается второстепенной, либо вообще не ставится.

Тот же принцип или аналогия работает не только в экономике, но и в других формах жизнедеятельности: от военной, обеспечивающей защиту жизни в самом ее прямом биологическом смысле, до науки, образования и воспитания, обеспечивающих восхождение жизни к все более высоким уровням через накопление информации и передачу ее от предков к потомкам.

В целом можно утверждать, что такая фундаментальная черта крестьянского мировосприятия, как витальность, иными словами склонность во всем видеть проявления жизни, порождает специфическую этику, в которой жизнь является главной ценностной категорией. Ей соответствует тип общественной системы, где право на жизнь оказывается одним из фундаментальных прав личности.

Здесь самое время вспомнить о другой сущностной черте крестьянского мировосприятия — своеобразном персонализме — склонности в любых объектах и явлениях окружающего мира усматривать черты личности, или, по меньшей мере, некоторой субъектности. На этой основе формируется следующий принцип крестьянской этики, постулирующий еще одно из фундаментальных человеческих прав: не рискну его назвать правом на свободное волеизъявление — это будет слишком очевидная калька одного из положений либерального катехизиса. Скорее правильнее будет назвать его уважением воли личности.

Эти два фундаментальных права взаимно ограничивают друг друга, так что о полной свободе одного из них речи быть не может. Воля личности не должна противоречить праву на жизнь всего коллектива, в том числе и будущих поколений, не имеющих возможности это свое право защитить. В то же время вне коллектива и без его защиты возможности личности реализовать свою свободу сильно ограничены, если вообще существуют. Вне коллектива человек лишен каких-либо гарантий уважения к его волеизъявлению, эти относительные гарантии он может получить только от своего сообщества, и до тех пор, пока он остается членом этого сообщества. Без членства в человеческом коллективе нет прав человека, да и самого человека нет.

Но все же право на жизнь в обществе-семье имеет некоторый приоритет перед правами личности:

«Когда беднейшие индейские общины в Соединенных Штатах, едва насчитывающие несколько десятков семей, бунтуют пpотив планов экспpопpиации, котоpая сопpовождается компенсацией в сотни тысяч, а то и миллионы доллаpов, то это, по заявлениям самих заинтеpесованных в сделке деятелей, происходит потому, что жалкий клочок земли понимается ими как “мать”, от котоpой нельзя ни избавляться, ни выгодно менять…

В этих случаях pечь идет именно о пpинципиальном пpевосходстве, котоpое отдается пpиpоде над культуpой. Это знала в пpошлом и наша цивилизация, и это иногда выходит на повеpхность в моменты кpизисов или сомнений, но в обществах, называемых “пpимитивными”, это пpедставляет собой очень пpочно установленную систему веpований и пpактики»

(Клод Леви-Стросс. Структурная антропология / Пер. с фр. — Москва: «ЭКСМО-Пресс», 2001. — С. 301-302).